string(56) "http://dumrt.ru/ru/articles/theology/analytics_1073.html"
07.02.2013 15:44

Я не шейх, не отпрыск шейха. Всемогущему хвала,

что я не вероотступник, не мюрид и не мулла.

‘А. Джами. «Газели».

Знаменитый татарский ученый Шихаб ад-дин ал-Марджани (1818-1889) был неравнодушен к суфийскому течению ислама, хотя многим исследователям в области татарской истории мало известно об этом. Суфизм на протяжении многих веков был популярным и распространенным явлением на мусульманском Востоке. Несмотря на то, что в современном Татарстане суфизм не имеет сильного влияния и распространения в сравнении, например, с Дагестаном, это течение среди мусульман Волго-Уральского региона имеет давнюю историю. Автор «Таварих Булгария», Мухаммад Зариф Хусайн, сообщает, что в Волжской Булгарии в период правления ханов Едигера и ‘Адел-Шаха действовало более ста суфийских шейхов.[1] По мнению западных исследователей Беннигсена и Уимбуша, первые суфии этого региона были представителями кадиритского братства.[2] Однако, учитывая, что ислам, его доктрина и традиции, проникли в Волжское Булгарское государство из Средней Азии, где орден кадириййа не распространен, это мнение не может быть принято. После монгольского нашествия среди булгаро-татар получил распространение суфийский тарикат Ахмада Йасави (ум. в 1167 г.), основателя тюркской ветви суфизма. Существование этого братства в Волго-Уральском регионе было непрочным, но длительным по времени. Ему следовали татары на Урале и в Сибири.[3] Как и в Средней Азии, йасавиййа в Поволжье и Приуралье, лишившись своего влияния, уступила место накшбандийскому братству, с которым она была тесно связана.[4] Впоследствии среди татарского духовенства полностью доминировала накшбандиййа.

Когда мы делим татарских ученых той эпохи на джадидов (сторонников реформ) и кадимов (противников реформ), мы не можем утверждать, что лишь последние были сторонниками суфизма. На самом деле провести такую черту между ними не представляется возможным. Многие видные представители джадидизма были накшбандийскими мюридами. Почти все известные татарские просветители и мыслители, которых принято считать оппозиционерами официальному духовенству, того периода имели отношение к накшбандийскому тарикату[5]. Марджани, будучи ярким представителем джадидизма, мог в тоже время быть суфием, как и другие джадиды. Другой выдающийся татарский мусульманский ученый и мыслитель Муса Джарулла Бигиев в одном из своих произведений неоднократно называл себя суфием.[6] Похожее наблюдается и в арабском мире того периода. Египетский мусульманский реформатор Мухаммад ‘Абдух (Абдо) был неравнодушен к суфизму и имел отношение к шазилийскому[7] тарикату.[8] Мусульманские реформаторы имели претензии, прежде всего к суфиям своего времени, к тем, кто, по их мнению, исказил истинный суфизм. Суфизм же в своем классическом виде привлекал их. Называться суфием или утверждать свою принадлежность к ним в обществе, которое уважительно и благосклонно относилось к суфизму, было вполне разумным и объяснимым шагом. Реформаторство и обновление, по их мнению, не противоречило суфизму.

Суфийский элемент в становлении личности Ш. Марджани наиболее проявился в его среднеазиатском периоде жизни. Марджани был учеником трех суфийских шейхов накшбандийского ордена: ‘Убайдуллы ибн Нийазкули (ум. 1852 г.), ‘Абд ал-Кадира ал-Фаруки ал-Хинди (Сахибзадэ) (ум. 1855 г.), Мазхара (Музхира) ибн Ахмада ал-Хинди (ум. в 1883 г.).[9] Все трое принадлежали к ветви накшбандийского братства ал-муджаддидиййа[10]. Согласно археографическим источникам и сведениям самого Марджани учение этой ветви в Поволжье проникает из Бухары через шейха Фаизхана ал-Кабули[11] (ум. в 1802 г.) – духовного наставника Утыз-Имяни.[12] Шейх Фаизхан из Кабула, имевший множество татарских последователей, имел высокий авторитет среди мусульман. Об этом писал Марджани, приводя слова кади ‘Абдаллаха, который говорил: «В Мавераннахре не было равного ему [шейху Фаизхану] или подобного в каких-либо науках». Шейх Шамсуддин ал-Балхи рассказывал об учености ал-Кабули такое, что приводит в изумление слушающего и заставляет литься слезам»[13].

Первый суфийский учитель Марджани шейх ‘Убайдулла был сыном и духовным преемником бухарского шейха муджаддидиййа Халифы Нийазкули (Ишана ат-Туркмани)[14]. Халифа Нийазкули, чей престиж был высок в Бухаре, также имел группу татарских последователей. Самым сильным учеником из татар у Нийазкули был выдающийся ученый Абу Наср ал-Курсави.[15]

Шигабутдин Марджани не просто был мюридом (учеником) шейхов. Он получил от шейха Сахибзадэ иджазат, т.е. право быть муршидом – духовным учителем.[16] При этом был соблюден традиционный для накшбандиййа порядок. Марджани удостоился от шейха письменного разрешения иметь собственных учеников (хатт-и иршад)[17], был облачен в суфийское «рубище» (хирка), символ самостоятельности, и получил посох, также служивший своего рода «дипломом» и дававший право на самостоятельную проповедь.[18] В этом статусе татарский ученый мог посвятить себя полностью воспитанию новых мюридов, создать суфийский кружок (халака) или обитель (завийа или ханака). Марджани в «Вафийат ал-аслаф» после того, как упомянул, что у него есть связь с накшбандийским тарикатом (т.е. силсила) и разрешение обучать мюридов, приводит цепь духовной преемственности от своего наставника ‘Абд ал-Кадира ал-Хинди до Баха’ ад-дина Накшбанда.[19]

Третий суфийский наставник Ш. Марджани упоминается Ризаэтдином Фахретдином в «Асар» в главе «Остазлары вэ шэехлэре» («Учителя и шейхи Марджани»)[20] и Галимджаном Баруди в сборнике «Марджани»[21]. Известно только, что Марджани встретился с ним в Медине во время хаджа. В Медине татарский ученый пробыл около двух недель. О времени, посвященному духовному наставлению, из этих дней информации нет. Как он сам пишет: «Шейх Мазхар хазрат после пятничной молитвы, повернувшись в сторону священной могилы, сделал для меня молитву (ду‘а)»[22]. Учитывая, что шейх Мазхар обратился лицом в сторону могилы Пророка, можно предположить, что его молитва имела какой-то особый суфийский характер.

Сообщения, которые передает Шахар Шараф со слов современников Марджани, говорят, что его образ жизни в Бухаре напоминал картины из жития праведных мусульманских ученых, отшельников, истинных аскетов. Например, он старался всегда быть один и даже на улицах ходил, опустив голову, окутавшись халатом, так чтобы его никто не узнавал. Сам он обосновывал это боязнью встретить знакомого, с которым бы ему пришлось долго говорить, что в свою очередь привело бы к никчемной трате времени. [23] Это наглядный пример проявления аскетического поведения суфия. Один из его современников, который жил рядом или вместе с ним, передавал, что Марджани на рассвете (т.е. на утреннюю молитву) отправлялся к ишану[24] Сахибзадэ и находился у него до восхода солнца, каждый день он читал определенные фрагменты из Корана (т.е. читал вирд[25]). О суфийском поведении татарского ученого говорит и случай, когда Марджани с целью благословения (табаррук) пил чай, приготовленный из остатков, оставленных после собрания крупных бухарских ученых.[26]

Возможно некоторые явления суфизма или того, что некоторые исследователи называют народным исламом, в Средней Азии не находили его одобрения. Об одном факте такой оценки также передает Шахар Шараф.[27] Марджани, наблюдая в Бухаре чрезмерное почитание жителями могил и громкое взывание к помощи святым (тавассул или мадад)[28], хвалил про себя свой народ, считая, что татары обращаются с просьбой напрямую к Аллаху и произносят громко лишь призыв на молитву (азан) и формулу «Аллах превелик» (такбир)[29]. Но при этом он не высказался о запрете данных действий бухарцев. Это указывает на то, что он не придерживался крайних взглядов по данному вопросу,[30] а занимал позицию традиционного вероучения и не был против обрядов, имеющих распространение в суфийской среде.[31]

Среди учеников (шакирдов) Марджани упоминается Заки ад-дин ал-Муслими[32], имам и преподаватель медресе в Петропавловске, один из выдающихся, по мнению Ризаэтдина Фахретдина, мусульманских ученых России и Мавераннахра. Ризаэтдин Фахретдин в своем трактате «Ибн ‘Араби», в главе, посвященной мнению российских мусульман по поводу знаменитого философа-мистика Ибн ал-‘Араби (1165-1240), приводит строки письма Заки ад-дина своему учителю Марджани: «Мухйи ад-дин ибн ‘Араби был величайшим шейхом, воспитателем многих гностиков. В книге «ал-Футухат» [«Мекканские откровения»] он много раз касается этой темы. Его слова подобны лучезарному свету, они являются знанием, подкрепленным опытом… Мы хотим облагородиться этими великими строками, получить благословение от этих чистых строк, приблизиться к духовности этого человека…»[33]. Заки ад-дин ал-Муслими скорее всего, по нашему мнению, был не только шакирдом, получающим религиозные знания от учителя, но и также мюридом Марджани. Примечательно, что в одном из своих посланий он называет Марджани «Мудрым учителем» или «Учителем-мудрецом» (ал-Устаз ал-Хаким), что очень свойственно для суфиев, а после его имени упоминает формулу «Куддиса сирру-ху» («Да освятится его сирр!»).[34] Обычно данная формула в арабском языке несет следующий смысл: «Да освятит Аллах его могилу или прах!», и используется после упоминания имени покойного суфийского авторитета или праведного мусульманина. Учитывая, что Заки ад-дин ал-Муслими умер в 1879 году, т.е. до кончины своего учителя, употребление им такой формулы после имени Марджани нужно переводить следующим образом: «Да освятит Аллах его душу!», т.е. в чисто суфийском смысле. Более точно слово сирр означает у суфиев самую глубинную часть души человека, которая обращена к Богу.[35]

С конца 18 века до начала 20-го века в духовной жизни мусульман России, особенно в Волго-Уральском регионе, доминирующую роль, как уже упоминалось, играло суфийское братство Накшбандиййа. Суфизм пустил крепкие корни, практически все мусульманские учебные заведения контролировались учеными, состоявшими в рядах данного братства.[36] Должности официального духовенства также распределялись среди последователей данного тариката. Не исключено также, что в то время высокое положение в обществе, предложение новых идей в сфере религии и восхождение по карьерной лестнице среди мусульман в Поволжье, как и в Средней Азии, без звания суфия не представлялось возможным. Поэтому, на наш взгляд с этой точки зрения, Марджани перед возвращением на родину не упустил шанса получить статус муршида (духовного наставника). Это подобно тому, как в эпоху Советского Союза многие талантливые и хорошо образованные молодые люди для дальнейшего роста по служебной лестнице обзаводились партийными билетами. При этом Марджани мог оставаться сторонником мистического пути и искренне верить в дело суфизма. Вернувшись в Казань, он не пошел по пути, который избрал для себя шейх Зайнулла Расули. В результате он не прославился в этой ипостаси.

С другой стороны Ш. Марджани достиг определенных духовных степеней, чтобы считаться настоящим суфием и муршидом, но, следуя определенным принципам, считал себя неготовым к активной суфийской деятельности или не видел подходящей среды вокруг себя для этого. Сами суфии считают, что иджазат от шейха невозможно получить случайным образом, лишь понравившись ему или оказав ему какие-либо услуги. Во-первых, шейх должен получить определенный знак (знамение) от Всевышнего, и, во-вторых, чтобы быть муршидом нужно обладать рядом качеств.[37] В конце концов, мюриду необходимо пройти определенные этапы или стоянки мистического пути, которые хорошо описаны в суфийской литературе. Поэтому Марджани все-таки можно считать суфийским шейхом, но таким, который не афишировал своими суфийскими взглядами, был суфием не для людей, а для своего духовного очищения или ради достижения довольствия Всевышнего.

Одним из примеров такого поведения для Марджани мог служить его дед по матери ‘Абд ан-Насир ибн Сайф ал-Мулк. В свое время он получил разрешение на духовное наставничество от татарского ишана Хабибуллы ибн Хусаина (ум. в 1817 г.), которое он до своей кончины никому не показал, проявив скромность и самоуничижение,[38] что, в принципе, совпадает с одной из особенностей ритуальной практики мусульманских аскетов и суфиев, особенно накшбандиййа, скрывать свое благочестие от окружающих.

Примечательны в этой связи оценки современников Марджани, оставленные в сборнике, посвященном столетию его рождения. Отец писателя Фатиха Карими Гильман-ахун рассказал о том, как Марджани в Казани в своей мечети, встретившись с ним и его попутчиками по хаджу, очень коротко с ними побеседовал и ушел домой.[39] Друзья Гильман-ахуна, вернувшиеся из Мекки и ощутившие на себе внимание своих и тамошних мусульман, в том числе суфиев, ожидали, что Марджани в обнимку встретит их, поведет к себе домой в гости и щедро угостит их. Однако их настроение было испорчено. Гильман-ахун, ошеломленный этим, тогда сказал старшему группы: «В Хиджазе нас чрезмерно восхваляли, даже снабдили некоторых наших бумагами, дающими полномочия ишанов и шейхов. Наконец-то выяснилось, что все эти оценки не соответствуют действительности. Истинную оценку дал нам Марджани. Если есть истинный шейх в мусульманском мире – это несомненно он. Настоящим ученым не подобает болтать с каждым встречным и поперечным. Этот человек, как и его труд «Назурат ал-хакк…», заслуживает высшей похвалы…».[40] Современники Марджани, как и сам он, отмечали разницу между истинными суфиями и псевдосуфиями. Лицемеров и обманщиков, выдающих себя за шейхов, было достаточно. Даже в сердце исламского мира ощущались такие проблемы. Вполне обоснованно, что некоторые из мусульманских ученых настороженно относились ко многим ишанам и шейхам своего времени, старались избегать их общества.

В историко-биографических работах Ш. Марджани упомянуты сотни суфийских шейхов и ученых. Как правило, он всегда упоминал ишанов и шейхов с хорошей стороны и не выступал против суфизма. В своих трудах он часто приводил цитаты из книг Ибн ал-‘Араби, говоря о нем с очень большим уважением. В «Вафийат ал-аслаф» он писал о нем: «Этот человек был милостью Аллаха, морем истин и знания, гордостью ученых, набожным верующим. Он очень хорошо знал Коран и сунну, разбирался в шариатских и светских знаниях. У него происходили великие озарения…».[41] Также положительно он отзывался о Баха’ ад-дине Накшбанде: «Он был одним из выдающихся суфийских шейхов, величайших гностиков своего времени, глава общины Накшбандиййа… Его тарикат и убеждения были праведными и соответствовали шариату, исключали ересь.… У нас есть связь с его тарикатом…».[42] Рассказал Марджани и о татарских суфиях, например, он упоминает Абу Мухаммада Касима ал-Казани (ум. в 1581 г.), который «был одним из известных суфийских шейхов и виднейших людей, стоявших на Пути в свою эпоху и к нему обращались за советом в вопросах благочестия, набожности и праведности… пользовался доброй славой, большой известностью, был почитаемым и уважаемым человеком и к нему шли люди из Булгара, Мавераннахра и Хорезма… стал последователем тариката под руководством великого шейха ‘Абд ал-Вали ал-Кухзари…».[43] В своих богословских трудах Марджани не обходился без цитат из известных суфийских источников, таких как «ал-Футухат ал-маккиййа» («Мекканские озарения») Ибн ал-‘Араби, «ад-Дурра ал-фахира» («Славная жемчужина») ал-Джами, «Хилйат ал-авлийа’» («Украшение святых») Абу Ну‘айма, «ал-Мункиз мина-д-далал» («Избавляющий от заблуждения») ал-Газали, «Кут ал-кулуб» («Пища сердец») ал-Макки, «Мактубат муджаддидиййа» ас-Сирхинди и другие.

В 1898 году в Казани вышла книга «Рихлат ал-Марджани», где Марджани описывает свой путь в Мекку для исполнения хаджа.[44] Находясь в Стамбуле, он посетил мечеть Абу Аййуба ал-Ансари (сподвижника Пророка Мухаммада) и его могилу, посетил места, где хранились вещи, принадлежащие Пророку Мухаммаду. В Александрии он посетил мечеть имама ал-Бусайри, автора знаменитой суфийской касыды «ал-Бурда». Вряд ли эти посещения были лишь проявлением интереса любознательной натуры ученого. В Каире он также побывал в известных мечетях и мазарах, где он читал молитвы. В Медине он побывал в месте под названием «худжрат ас-са‘ада», где похоронен Пророк Мухаммад и его дочь Фатима, совершил там действия, которые вряд ли возможно совершить открыто в настоящее время.[45] Там же в Медине, как указывалось ранее, он встретил шейха Мазхара, ставшим его третьим учителем в области тасаввуфа. События, описанные в книге, произошли в 1880 году. По ним мы можем судить о суфийском поведении татарского ученого в последний период своей жизни, т.е. Марджани оставался верным суфийским традициям в течение всей своей жизни.

В своих книгах Марджани высоко оценивал суфизм в плане борьбы человека со своими страстями, утверждал, что мистический путь соответствует пути сподвижников Пророка Мухаммада (асхаб) и их последователей (табиун). Марджани подчеркивал во многих местах превосходство суфиев над факихами и мутакаллимами в сфере познания Всевышнего, ставил суфийские идеи выше идей ученых-богословов. Подобно Ибн Халдуну, он считал суфизм (тасаввуф) одним из разделов шариатских наук, о чем подробно разъяснил в своем труде «Мукаддимат вафийат ал-аслаф». Он также не препятствовал своим шакирдам заниматься тасаввуфом, похвально перед ними отзывался об ишанах и воспитывал мюридов, как писал Шахар Шараф.[46] Однако либо потому что у него было мало мюридов, либо в силу его особой позиции в отношении суфизма, Марджани не известен как суфийский шейх.

Один из авторов сборника «Марджани», изданного в Казани в 1915 году, мулла ‘Абд ар-Рахман ал-‘Умари (Габдрахман Гомэри) пишет, что у Марджани вообще не было мюридов. Он приводит рассказ со слов некого чтеца Корана (кари) ‘Абд ар-Рахмана ибн ‘Умара ал-Астрахани, на маджлисе (собрании) которого ишан Махмуд из Дагестана выразил свое удивление Шигабутдину Марджани по поводу того, что тот не воспитывал мюридов, при этом достигнув высокой степени на мистическом пути. Тогда Марджани оправдался отсутствием времени.[47] Этот рассказ не может указывать на абсолютное отсутствие мюридов у Марджани, так как другие сообщения и факты говорят об обратном. Однако это говорит о том, что у него было очень мало духовных учеников, и что суфийским наставничеством он занимался не регулярно. Поэтому у некоторых современников сложилось мнение, что Марджани сторонился суфизма.[48] Этот же автор, подкрепляя свое мнение в непрямой форме, утверждает, что Марджани не заставлял своих шакирдов читать специальные суфийские вирды. В принципе, это логично, ведь они не являлись его мюридами. Далее, мулла сам передает, что шакирды замечали своего учителя за чтением вирда (т.е. определенных молитв и коранических аятов), которое он исполнял каждый день. Потом он привел аяты и суры, которые Марджани читал обычно на маджлисах, во время определенных случаев и после намаза, замечая, что это и есть содержание его ежедневных чтений. То есть ‘Абд ар-Рахман ал-‘Умари хотел сказать, что вирд Марджани был обычным чтением Корана и не был похож на особый суфийский зикр. Но разве мы не можем допускать, что Марджани мог исполнять такой зикр в уединении, когда его никто не видел. Чтение аятов также может быть частью суфийского задания (вазыйфа), которое исполняется мусульманином как духовное упражнение. В конце раздела о взгляде Марджани на суфизм ал-‘Умари приводит его негативный отзыв об ишанах. Он пишет, что однажды в ответ на слова какого-то ишана Марджани сказал: «Они для себя хорошее название - «Ишан» - нашли», имея в виду, что данное слово является формой повелительного наклонения от тюркского глагола «ышанмак» («верить»).[49] Затем он привел цитату из «Мукаддимат вафийат ал-аслаф», где критиковались ишаны и подчеркивалась их роль в бедах и отсталости мусульманского общества. Но этот отзыв Марджани на ишанов касался именно тех, кто ложно выдавал себя за суфийских шейхов в целях обогащения и власти, т.е. лицемеров и шарлатанов, которых, видимо, было немало в его время. Он, конечно же, не мог иметь в виду известных суфийских авторитетов предшествующей эпохи.

Как сообщает Шахар Шараф, нет сведений о том, что Ш. Марджани призывал к суфизму или вступлению в тарикат.[50] Но он пишет, что вместо этого Марджани советовал шакирдам больше читать Коран, стараясь понять его смыслы.[51] На первый взгляд может показаться, что Марджани препятствовал вхождению в тарикат. Но это не так. Таким образом, по нашему мнению, он не отстранял людей от практики суфизма, а указывал на более легкий путь к праведности и давал понять, что соблюдение пути тариката – очень серьезное, с точки зрения отношений с Всевышним, испытание для человека. Суфии считают, что намного лучше совсем не становиться на их путь, чем принять его, а потом оставить.[52]

С другой стороны, не каждый мусульманин достоин стать суфием, и не всякий может обладать качествами мюрида. Исследователям тасаввуфа известно о том, что в классическом суфизме только избранные из людей становятся суфиями или получают благословение на вступление в тарикат, большинство же получают от шейхов наставления, подобные вышеупомянутому, ибо не все готовы к такому серьезному шагу по причине слабой праведности.[53] Видимо, поэтому есть разделение последователей тариката на две категории: саликун (мистические путники, стремящиеся найти Бога) и мутабарикун (стремящиеся получить благословение). Последние являются пассивными членами тариката, которые признают тарикат как путь к совершенству и очищению, но не используют его возможности.[54]

Марджани придавал большое значение чтению Корана и призывал к этому других. В исламе рецитация Корана считается богоугодным делом, известен ряд хадисов о вознаграждении за это на том свете. В исламской литературе говорится и положительном влиянии такого чтения на мусульманина в целом. Многие шейхи рекомендуют делать это регулярно в течение всей жизни, прочитывая многократно Коран от начала до конца.[55] Современники Марджани свидетельствуют, что в течение дня он читал три джуза (1/30 часть) (т.е. за один месяц прочитывал Коран полностью три раза)[56], причем один джуз прочитывался им во время пятикратных намазов.[57] Шахар Шараф привел следующий интересный рассказ. Один из шакирдов Марджани, мулла ‘Имран ибн Са‘ид ал-Багиши, желая вступить в тарикат, попросил его указать ему на совершенного суфийского наставника (муршид камил). Тогда Марджани ответил: «Лучший муршид – Коран. Каждый день читайте из Корана не менее одного джуза. Читайте, стараясь понять смысл. Для полноты прочитайте какой-либо достоверный комментарий (тафсир). Это и будет вашим муршидом».[58] ‘Абд ал-Хамид (Габделхамит) ал-Муслими, комментируя данный отрывок из биографии на страницах журнала «Шура»,[59] разъяснил, что данное заявление Марджани не противоречит тому, что он говорил о суфизме и его приверженцах в положительных тонах. Далее он привел рассказ одного из шакирдов Марджани, который после его возвращения из хаджа (1880 г.) попросил также назвать совершенного муршида (муршид камил). Ответ Марджани был похожим на предыдущий, но он добавил: «Если бы был истинный муршид (муршид хакики) в наше время, то я бы сам не смог обойтись без него». В сноске ал-Муслими заметил, что данная информация также была предоставлена Шахару Шарафу, как главному биографу Марджани, но он по неизвестным причинам опустил упомянутые слова. Из вышесказанного следует, что Марджани не видел достойных суфийских шейхов, достигших высших духовных степеней, в свое время. Его духовный наставник, ‘Абд ал-Кадир ибн Нийаз, от которого он имел иджазат, к тому времени уже скончался, поэтому к нему направлять страждущих было бесполезно. Опять таки, опираясь на эти слова, мы не можем утверждать, что Марджани полностью разочаровался в шейхах и ишанах своей эпохи, или, тем более, заявил, что время настоящих муршидов закончилось. А именно это пытается доказать ал-Муслими, с точки зрения которого о настоящем суфизме нельзя судить по искаженной форме и структуре суфизма позднего периода,[60] и который также как и другие приверженцы реформ (джадиды) считали ишанов паразитирующей прослойкой мусульманского общества.

В суфийской литературе доказывается, что время муршидов или шейхов будет продолжаться до Судного дня. Накшбандийские авторы приводят по данному случаю слова имама ар-Раббани ас-Сирхинди: «Через моих последователей накшбандийский тарикат будет существовать до конца света. Имам Махди будет завершающим на этом пути» и доводы из Корана и сунны.[61] Наверняка, изучая науку тасаввуфа у трех суфийских наставников, Марджани знал об этом и не мог утверждать о завершении времени суфийских шейхов. Интересно, что один российский накшбандийский шейх, Саид-афанди (род. в 1937 г.) из села Чиркей Буйнакского района Дагестана согласен с тем, что сегодня нет совершенных шейхов, прежде всего имея в виду самого себя. Но при этом он приводит доводы в пользу того, что муршиды, несовершенные, но имеющие разрешение от совершенных, могут и обязаны продолжать свою деятельность.[62]

Габделхамит ал-Муслими в своей статье, рассуждая об истинном и искаженном суфизме, основывался и на мнения египетских мусульманских реформаторов. Поэтому мы обратились непосредственно к словам Мухаммада Абдо и обнаружили его ответ по поводу необходимости муршида. В начале ответа он указал, что мусульманин, следующий правильным образом Корану и сунне, не нуждается в муршиде. Также он отметил, что если мусульманин не найдет себе муршида, так как таких людей мало в его время, то достаточно будет следовать шариату. Далее он сказал, что если же мусульманин найдет достойного муршида, то необходимо ему стать послушником этого муршида при условии, что тот не будет требовать вознаграждения.[63] То есть, Мухаммад Абдо все же не исключал возможность существования суфийского шейха в его время, которому можно присягнуть и следовать. В тоже время он предостерегал от следования шарлатанам в обличии богобоязненных муршидов. Здесь, как нам видится, позиции Марджани и Абдо сходятся.

Биограф Ш. Марджани склоняется к тому, что главной причиной увлечения татарского ученого суфизмом был имам Абу Хамид ал-Газали, с трудами которого он подробно ознакомился в Средней Азии. Он также не исключает, что на него повлияли среднеазиатские сторонники тасаввуфа, такие как его наставник в религиозных науках Абу Са‘ид ибн ‘Абд ал-Хай ас-Самарканди.[64] Однозначно можно утверждать, что регион, в котором побывал Марджани, находился под сильным суфийским влиянием. Нельзя забывать, что Бухара была родиной крупнейшего представителя среднеазиатского суфизма XIV века Баха’ ад-дина Накшбанда, эпонима суфийского накшбандийского ордена, самого распространенного духовного братства (после ал-кадириййа)[65] в мусульманском мире. И как было уже сказано, братство накшбандиййа полностью доминировало в религиозной и интеллектуальной сфере жизни Волго-Уральского региона в эпоху Марджани. Поэтому невозможно представить, чтобы суфийская среда, в которой жил татарский ученый, ни повлияла в какой-то мере на формирование его богословских взглядов и его поведение. А то, что он ссылался в своих трудах на источники суфийских авторов, указывает на его привязанность к суфизму на интеллектуальном уровне.

Таким образом, вышесказанное дает нам основание утверждать, что Шихаб ад-дин Марджани серьезно увлекался практикой мусульманского мистицизма, был не просто частью духовной генеалогии накшбандийского братства ветви муджаддидиййа, но и сторонником и проводником суфийских идей, правда в не прямой и не открытой форме, своеобразным суфийским шейхом, который не решился открыто обучать мюридов и сохранил в тайне то, что получил от своего суфийского наставника. Он не хотел, чтобы его ассоциировали с невежественными ишанами, лжесуфиями и шарлатанами.

 



[1] Произведение Хусайна Зарифа (Хусаина Амирханова), менее известное, чем «Таварих-и Булгария» Муслими, было напечатано в Казани в 1883 году. На него ссылается профессор Хамид Алгар в своей статье «Shaykh Zaynulla Ras name= name=/araquo;, где похоронен Пророк Мухаммад и его дочь Фатима, совершил там действия, которые вряд ли возможно совершить открыто в настоящее время.lsquo;Умари (Габдрахман Гомэри) пишет, что у Марджани вообще не было мюридов. Он приводит рассказ со слов некого чтеца Корана (кари) raquo;.ulev: The Last Great Naqshbandi Shaykh of the Volga Ural Region» (Muslims in C, имам и преподаватель медресе в Петропавловске, один из выдающихся, по мнению Ризаэтдина Фахретдина, мусульманских ученых России и Мавераннахра. Ризаэтдин Фахретдин в своем трактате title=entral Asia: Expression of Identity and Change, London, London, 1992, p.113-132), также А. Беннигсен и С.Э. Уимбуш. Хусайн Зариф опирался на сведения татарского автора Ахуна Шамсетдина (ум. 1792). См.: Bennigsen A.A., Wimbush S.E. Mystics and Commissars. Sufism in the Sovet Union (Muslim conservative dissent in the Soviet Union). Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1985, p.37; Шейх Зейнулла Расули (Расулев) ан-Накшбанди. Избранные произведения.-Уфа, 2000, с.68.

[2] Cм. Bennigsen A.A., Wimbush S.E. Mystics and Commissars. Sufism in the Sovet Union, p.36-37 (также cм. схему-карту на стр.X).

[3] В настоящее время малочисленные последователи данного братства действуют на территории Казахстана, на родине Йасави в Туркестане.

[4] Основатель накшбандиййа Баха’ ад-дин Накшбанд является седьмым звеном в цепи среднеазиатских суфийских авторитетов (хваджаган), первым из которых был Абу Йусуф Али Хамадани (ум. в 1140). Ахмад Йасави был одним из учеников Хамадани. Баха ад-дин Накшбанд обучался какое-то время под руководством йасавийских наставников. См.: Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм: краткая история. Пер. с англ. СПб., 2004, с.249-250, 312.

[5] Тарика (тарикат) – метод мистического познания Истины или мистический путь; также под тарикатом понимается суфийское братство.

[6] Речь идет о его арабоязычном произведении «ал-Ваши‘а», посвященном критике шиитских догматов.

[7] Шазилиты – крупнейшее северо-африканское суфийское братство, основанное Абу-л-Хасаном аш-Шазили (1197-1258). Современные последователи этого тариката есть и в России, в том числе в Татарстане.

[8] Он писал в своих мемуарах, что воспитывался у шейха шазилийского тариката, который оказал на его жизнь огромное влияние в плане духовного развития и стремления к знаниям (см.: Музаккират ал-имам Мухаммад ‘Абдух. Тахкик Тахир ат-Танахи. Каир: ал-Хай’а ал-‘амма ли-кусур ас-сакафа, 2005, с.30-34). В одной из бесед с одним из суфийских шейхов шазилийского тариката он заявил ему, что он из людей шазилиййа (см.: Хивар фи-т-тасаввуф ва-л-вилайа//‘Абдух, Мухаммад. ал-А‘мал ал-камила. Тахкик Мухаммад ‘Имара. Каир: Дар аш-Шурук, 1993, т.3, с.546).

[9] См.: Марджани: Мукаддимат вафийат ал-аслаф, Казань, 1883, с.285; Баруди, Галимжан: «Мэржани хакында ижмалы мэгълумат»//«Мэржани» жыентыгы (Сб. Марджани), Казань: «Иман», 2001 (транслитерация издания 1915), том 1, с. 168; Шараф, Шахар: «Мэржинен тэржемэи хэле»//[сборник] Марджани, Казань: Магариф, 1915, с.72; Шиhабетдин Мэржани, Казань: Рухият, 1998, с.76-77 (данная книга является транслитерацией (и частично переводом со старотатарского) части сборника 1915 года, посвященного Ш. Марджани, на современную графику татарского языка с комментариями. Автором этой части, называемой «Мэржинен тэржемэи хэле» («Биография Марджани»), является Шахар Шараф); Ризаэдин Фахретдин, Болгар вэ Казан тореклэре, Казань, 1993, с.181; Maras I., Turk Dunyasinda Dini Yenilesme (1850-1917), Istambul: Otuken, 2002, s.168.

[10] См.: об этой ветви Накшбандиййа: Babadzanov B. “On the History of the Naqsbandiya Mugaddidiya in Central Mawara’annahr in the Late 18th and Early 19th Centuries”, in: Muslim Culture in Russia and Central Asia [vol.1], Berlin, 1996, p.385-414. Kemper M. Sufis und Gelehrte in Tatarien und Baschkirien, 1789-1889, Bochum, 1997, p.86-98. Позднее в Волго-Уральском регионе благодаря шейху З. Расули среди татаро-башкирского населения получило распространение накшбандийское учение ветви халидиййа, которая сама была боковым ответвлением муджаддидиййа (См.: Шейх Зейнулла Расули (Расулев) ан-Накшбанди. Избранные произведения, с.68).

[11] Его сильсилю (цепь духовной преемственности) возводят по линии Джами (ум. 1492) и Хамадани к Абу Бакру.

[12] Марджани Ш. Вафийат ал-аслаф. Рукопись. ОРКК КГУ №614А. Т.6, л. 343а; см.: Ибрагим Т.К., Султанов Ф.М., Юзеев А.Н. Татарская религиозно-философская мысль в общемусульманском контексте. Казань, 2002, с.116.

[13] Марджани Ш. Вафийат ал-аслаф. Т.6, л. 212б-213а; см.: Ибрагим Т.К., Султанов Ф.М., Юзеев А.Н. Татарская религиозно-философская мысль в общемусульманском контексте, с.116-117.

[14] См. о Халифе Ниязкули: Kemper M. Sufis und Gelehrte in Tatarien und Baschkirien, 1789-1889, Bochum, 1997, p.90-92.

[15] Шейх Зейнулла Расули (Расулев) ан-Накшбанди. Избранные произведения, с.71; также см.: Maras I., Turk Dunyasinda Dini Yenilesme, s.52, 169-70.

[16] См.: Шиhабетдин Мэржани, Казань: Рухият, 1998, с.76.

[17] Как разъясняется в книге современного дагестанского накшбандийского шейха Саида Чиркейского, письменное разрешение является главным показателем авторитетности муршида и имеет большое значение в суфийских кругах (См.: аль-Чиркави, Саид-афанди: Сокровищница благодатных знаний, Москва: Ихлас, 2003, с.233-239).

[18] О суфийских атрибутах см.: Эрнст, Карл: Суфизм, Москва: Гранд, 2002, с.189-191; Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм, с.198-9.

[19] См.: Марджани Ш. Вафийат ал-аслаф. Т.4, л. 43а; частичный перевод отрывка с данной информацией см.: в Марджани Ш. Вафият ал-аслаф фа тахият ал-ахлаф (Подробное о предшественниках и приветствие потомкам). Публикация А.Н. Юзеева. Перевод с араб., комментарии, вступительная статья и примечания А.Н. Юзеева. Казань: Иман, 1999, с.32.

[20] См.: Ризаэдин Фахретдин, Болгар вэ Казан тореклэре, с.181.

[21] См.: Баруди, Галимжан. Мэржани хакында ижмалы мэгълумат // «Мэржани» жыентыгы (Сб. Марджани), с. 168.

[22] Марджани Ш. Рихлат ал-Марджани, с.20; Ризаэдин Фахретдин, Болгар вэ Казан тореклэре, с.130; Шиhабетдин Мэржани, Казань: Рухият, 1998, с.132.

[23] См.: Шиhабетдин Мэржани, Казань: Рухият, 1998, с.72-73. Интересно, что из основ тариката, которому следовал Ибн ал-‘Араби, являлись следующие деяния: разговаривать только в случае крайней необходимости, предпочитать молчание, выходить в люди только по необходимости, уединение вдали от людей (См.: аль-Чиркави, Саид-афанди: Сокровищница благодатных знаний, М.: Ихлас, 2003, с.113-14). Удивительно, что Мухаммад Абдо также пишет о себе, что в годы учебы в ал-Азхаре после того, как он уже являлся учеником шейха, он старался изолироваться от людей и не разговаривать с ними. За каждое пророненное без необходимости слово в случайной беседе он просил прощения у Аллаха. См.: Музаккират ал-имам Мухаммад ‘Абдух. Тахкик Тахир ат-Танахи. Каир: ал-Хай’а ал-‘амма ли-кусур ас-сакафа, 2005, с. 34.

[24] Ишан – почетное наименование суфийского наставника в Средней Азии и Поволжье.

[25] Суфии каждый день регулярно читают определенные части из Корана, а также специальные формулы восхваления и поминания Бога (зикр), благословения Пророку Мухаммаду (салават), молитвы (ду‘а).

[26] См.: Шиhабетдин Мэржани, Казань: Рухият, 1998, с. 73; Марджани, если судить по статьям из сборника «Марджани», старался и в Казани общаться с людьми только по делу, дорожил своим временем, не упускал возможности мудро наставлять и воспитывать шакирдов и простых мусульман. Что касается коллективных намазов, то он не пропускал их без веской причины. Также сообщается, что иногда, находясь в Средней Азии, Марджани спал не более одного часа в сутки, без вреда для своего здоровья. Заметим, что среди мусульман имеют хождение истории о том или ином известном улеме или шейхе, где рассказывается, что он не спал вообще или спал очень малое количество часов.

[27] См.: Шиhабетдин Мэржани, Казань: Рухият, 1998, с.79.

[28] При этом обращаются к покойному святому или пророку, чтобы тот попросил за них у Аллаха. Такой практики, видимо, на территории Татарстана не наблюдалось, по причине отсутствия могил пророков или святых очень высокого ранга.

[29] Имеется в виду произнесение «Аллаху акбар» во время праздников Курбан-байрам и Рамазан-байрам после обязательного намаза.

[30] Например, приверженцы ваххабизма запрещают практику тавассуля (обращения к покойным святым) и почитание могил, объявляя это многобожием. В накшбандийском тарикате, самом строгом из суфийских братств в приверженности установлениям шариата, такие обряды допускаются с соблюдением определенных условий. Излишество и чрезмерность, нарушение условий, как правило, происходит в среде необразованных и рядовых мусульман.

[31] Если опять сравнивать татарского ученого с египетским муфтием Мухаммадом Абдо, то последний, несмотря на подтверждения своей принадлежности к суфизму, называл подобные проявления «народного ислама» неприемлемым нововведением (бид‘а). См.: ‘Абдух, Мухаммад. ал-А‘мал ал-камила. Каир: Дар аш-Шурук, 1993, т.3, с.535-539, 555.

[32] См.: Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. Казань, 1900, том 2, с. 277-278; Заки ад-Дин ‘Абд ал-Хабир ибн ‘Абд ал-Ваххаб ал-Муслими упоминается Ризаэддином Фахреддиновым в списке учеников Ш.Марджани (см.: “Болгар вэ Казан тореклэре”, с. 182); Р. Фахреддинов написал подробно о нем в своем «Асар» (См.: Фахреддинов Р. Ибн ‘Араби. Оренбург: «Вакыт», 1912г., с.127). Родственник Заки ад-дина ‘Абд ал-Хамид ал-Муслими, сообщает что Марджани и Заки ад-дин больше были лучшими друзьями, чем учителем и учеником. Марджани наставлял его и помогал ему во время пребывания в Бухаре (См.: ал-Муслими Абд ал-Хамид: «Марджани»//Шура, 1916 №6, с.150).

[33] См.: Фахреддинов Р. Ибн ‘Араби. Оренбург: «Вакыт», 1912г., с.127.

[34] Это послание было опубликовано и вошло в заключительную часть произведения Марджани «ал-Хикма ал-балига» (См.: ал-Хикма ал-балига, Казань, 1889, с.159).

[35] Трактовка слова сирр была предложена нам профессором Кнышем А.Д., с которым мы непосредственно обсуждали данный вопрос. Позднее я обнаружил, что такая же формула произносится после упоминания имени ныне здравствующего накшбандийского шейха Назима ал-Кубруси ал-Хаккани (род. в 1922) его учениками. Персидский суфий ал-Худжвири (ум. приб. в 1071 г.) писал: «Сирр – тайное прибежище Любви [к Всевышнему-Д.Ш.]» (ал-Худжвири, Али. Раскрытие скрытого за завесой. Старейший суфийский трактат по суфизму. М.: 2004, с.386).

[36] См.: Algar, Hamid. “Shaykh Zaynullah Rasulev – The Last Great Naqshbandi Shaykh of the Volga-Urals Region”//Muslims in Central Asia, Durham-London 1992, p.112-114; Шейх Зейнулла Расули (Расулев) ан-Накшбанди. Избранные произведения. Перевод и предисловие Насырова И.Р. Уфа: 2000, с.14, 70.

[37] См.: Кныш, Тасаввуф//ИЭС, с.228; Мухаммад, Юсуф Хаттар: Суфийская энциклопедия, Казань: Иман, 2004, с.124-125; аль-Чиркави, Саид-афанди: Сокровищница благодатных знаний, Москва: Ихлас, 2003, с.294; Иса, Абдуль-Кадыр: Истина суфизма, Москва: ИД «Ансар», 2004, с.44-45; Эрнст, Карл: Суфизм, Москва: Гранд, 2002, с.176-177, 187. По причине обладания большими знаниями в области религии, способности доказывать свою точку зрения, своего внешнего вида, и, в немалой степени, особого поведения среди людей, Марджани внушал окружающим почтенный страх, люди невольно уважали и возвеличивали его. Даже противники Марджани в его присутствии не решались что-либо сказать против него. Здесь мы хотим сказать, что Марджани обладал харизмой, т.е. духовным авторитетом. Возможно, были те, кто считал его святым или истинным шейхом. Общаясь с современными суфиями или людьми, имевшими дело с шейхами и ишанами, приходится слышать похожие рассказы. Они утверждают, что ощущали особые чувства в присутствии духовного мастера, не желая того, чувствовали почтение по отношению к нему и боялись его гнева.

[38] См.: Марджани, Мустафад ал-ахбар, том 2, с.146; Шиhабетдин Мэржани, Казань: Рухият, 1998, с. 30; об этом ишане написано в «Мустафад ал-ахбар» и «Асар».

[39] См. «Мэржани» жыентыгы (Сб. Марджани), Казань: «Иман», 2001 (транслитерация издания 1915), том.1, с. 194-5; Ризаэдин Фахретдин, Болгар вэ Казан тореклэре, с.165-6; Юсупов М.Х. Шигабутдин Марджани. Казань: Татар. кн. изд-во, 2005, с.57-8.

[40] Перевод Мунира Юсупова.

[41] Фахреддинов Р. Ибн ‘Араби. Оренбург: «Вакыт», 1912г., с.128.

[42] См.: Марджани Ш. Вафийат ал-аслаф. Рукопись. Т.4, л. 43а; Марджани Ш. Вафият ал-аслаф фа тахият ал-ахлаф (Подробное о предшественниках и приветствие потомкам). Публикация А.Н. Юзеева. Перевод с араб., комментарии, вступительная статья и примечания А.Н. Юзеева. Казань: Иман, 1999, с.31-32.

[43] Марджани Ш. Вафийат ал-аслаф. Рукопись. Т.4, л. 342а; Марджани Ш. Вафият ал-аслаф фа тахият ал-ахлаф (Подробное о предшественниках и приветствие потомкам). Публикация А.Н. Юзеева. Перевод с араб., комментарии, вступительная статья и примечания А.Н. Юзеева. Казань: Иман, 1999, с.78-9; см.: Ибрагим Т.К., Султанов Ф.М., Юзеев А.Н. Татарская религиозно-философская мысль в общемусульманском контексте. Казань, 2002, с.116.

[44] См.: Марджани Ш. Рихлат ал-Марджани. Казань: 1898; Ризаэдин Фахретдин, Болгар вэ Казан тореклэре, с.117-137; Шиhабетдин Мэржани, Казань: Рухият, 1998, с.122-137.

[45] Зажег там свечи или светильники и приветствовал Пророка и его дочь (напрямую, т.е. во втором лице). Ваххабиты запрещают данные действия.

[46] См.: Шиhабетдин Мэржани, Казань: Рухият, 1998, с.76-77; Муслими ‘Абд ал-Хамид: «Марджани»//Шура, 1916 №4, с.101 (в этой статье автор цитирует и комментирует Шахара Шарафа).

[47] См.: Гомэри, Габдрахман: «Боек остаз Мэржани хэзрэт хакында хатыйратым (хатирэлэрем)» // «Мэржани» жыентыгы (Сб. Марджани), Казань: «Иман», 2001 (транслитерация издания 1915), том.2, с. 53.

[48] Что и видно в статье Габдрахмана Гомэри (см.: там же, с.53-55).

[49] Там же, с.54; также см.: Саттар-Мулилле, Гомэр. Татар исемнэре ни сойли? (Полный толковый словарь татарских личных имен). Казань: Раннур, 1998, с.119 (статья «Ишан»). Общее мнение таково, что слово «ишан» заимствовано из персидского языка.

[50] В принципе суфизму не свойственен прозелитизм и дух миссионерства (См.: Эрнст К. Суфизм, с.183-187).

[51] См.: Шиhабетдин Мэржани, Казань: Рухият, 1998, с.77.

[52] См.: аль-Чиркави, Саид. Сокровищница благодатных знаний. М.: Ихлас, 2002, с.351.

[53] По крайней мере, так было раньше. Современные шейхи, как правило, никому не отказывают в посвящении в братство. Но для этого у них есть определенные объяснения, связанные с условиями и событиями нашего времени.

[54] См.: The Concise Encyclopedia of Islam. London: Stacey International, 1991, статья «Mutabarikun», с.290 .

[55] Даже в некоторых биографических сборниках, посвященных известным личностям ислама, сообщается информация о том, сколько раз в жизни такой-то покойный шейх прочитал Коран.

[56] После каждого прочтения Корана полностью (хатм) совершаются специальные молитвы (ду‘а), имеющие особый статус.

[57] См.: сб. Марджани, Казань: Иман, 2001, т.2, с.171-2.

[58] См.: [сборник] Марджани.-Казань, 1915, с.73; Шиhабетдин Мэржани, Казань: Рухият, 1998, с. 77 (однако здесь выражение «муршид камил» переведено как «туры юл» («прямой путь»), что отводит от точного смысла).

[59] См.: ал-Муслими, ‘Абд ал-Хамид: «Марджани»//Шура, 1916 №4, с.101-102.

[60] О его мнении по поводу ишанов и суфизма см.: Maras I. Turk Dunyasinda Dini Yenilesme, s.171-74.

[61] Например, см.: аль-Чиркави, Саид. Сокровищница благодатных знаний. М.: Ихлас, 2002, с.226.

[62] См.: там же, с.226-227.

[63] Хивар фи-т-тасаввуф ва-л-вилайа//‘Абдух, Мухаммад. ал-А‘мал ал-камила. Каир: Дар аш-Шурук, 1993, т.3, с.548-9. Эти слова были сказаны в июле 1904 года в одной из египетских деревень, куда М. Абдо был приглашен для беседы с одним из суфийских авторитетов шазилиййа.

[64] См.: Шиhабетдин Мэржани, Казань: Рухият, 1998, с. 77.

[65] См.: Акимушкин О. Накшбандиййа//ИЭС, М.: 1991, с.187.

 

Автор: Саид Дамир Шагавиев

 

_ftn26[57]

: #_ftnref39