string(56) "http://dumrt.ru/ru/articles/theology/analytics_1096.html"
02.10.2012 14:11

Период с конца XVIII до начала XX вв., отмечен кардинальными изменениями в жизни татарского народа. От традиционной замкнутости в условиях Российской империи, пассивного сопротивления колониальной политике в виде неприятия элементов чуждой - европейской или русской - культуры татарское общество в процессе своего развития в начале XX в. перешло к стадии небывалого культурного подъема и политической активности. Итогом длительной напряженной работы мысли, своеобразной реализацией скрытого потенциала нации стало появление абсолютно нового мировоззрения. Этот всплеск национально-культурного возрождения в наиболее яркой форме воплотился в движении джадидизма. И вполне закономерен интерес, проявляемый в наши дни к этому периоду национальной истории.

Очевидно, что формирование столь сложного феномена как джадидизм, вобравшего в себя разнородные элементы как мусульманской цивилизации, к которой традиционно относились татары, так и европейской, западной, проходило под влиянием множества факторов. Синкретизм и многокомпонентность истоков в немалой степени определили специфику движения. Особую актуальность приобретает в этой связи раскрытие конкретных идейных течений, прямо или косвенно способствовавших появлению новой идеологии, давших толчок рождению новой мысли, на почве которых вырос джадидизм. Изучение их играет важное значение и для решения проблемы татарского просветительства, продолжением которого в ряде исследований считается джадидизм.

Позднее, как известно, последовали события, сопровождавшиеся сменой царской власти на большевитскую, что не могло не оказать влияния на историю и культуру татар. Народу пришлось пережить двойную смену алфавита, что обусловило разрыв духовной преемственности в передаче письменного наследия.

Процессы трансформации российского общества, начавшиеся в конце восьмидесятых годов прошлого века и продолжающиеся по сей день, характеризовались религиозным возрождением и ростом национального самосознания. В связи с этим татары все более уверенно ассоциировали себя с исламом, постоянно увеличивалась численность прихожан исполняющих основные предписания ислама, строились новые мечети, открывались и функционировали религиозные воскресные школы, медресе различного статуса и конечно же Российский исламский университет.

В то же время резко выросла потребность современного общества в достоверной информации об исламе, усилилась опасность конфликтов на этноконфессиональной почве, в связи с чем возрастает роль отечественного исламоведения и изучения памятников прошлого, что позволило бы выявить особенности традиционного, толерантного ислама, сложившегося на территории Поволжья за долгую историю сосуществования различных конфессий и национальностей. И поскольку Коран является священной книгой ислама, то изучение традиции его толкования и правильного понимания является актуальной задачей для историков, исламоведов, религиоведов, теологов и представителей других смежных областей.

Особую значимость в этой связи приобретает изучение произведений татарских богословов конца XVIII – начала XX вв.

Именно в этот период, после многочисленных восстаний, долгого сопротивления попыткам христианизации происходит постепенная интеграция татар-мусульман в российское общество, и наряду с исламской традицией закладываются основы толерантного сосуществования представителей ислама и православия в регионе. И важную роль в этом процессе сыграли труды татарских богословов, которые трезво оценивая жизненные реалии своего времени, пытались найти оптимальный вариант сохранения своей этно-конфессиональной самобытности в рамках православного российского государства.

Публикация тафсира Курсави продолжает серию переводов богословских сочинений мыслителей 18-нач 20вв.

История зарождения и развития коранической экзегезы

Тафсир – открытие чего-то тайного, возвещение. Происходит от арабского слова "фасара", которое означает "объяснить", "указать цель" или "приподнять завесу". Так называется наука о толковании смыслов коранических аятов. Ученых тафсира называют муфассирами. Полным знанием Корана обладал пророк Мухаммад, который разъяснял его смыслы своим сподвижникам. В частности, в комментарии к Корану принадлежащем перу Ибн ал-Касира приводится следующее предание: «Когда был ниспослан айат: «Те, которые уверовали, и не осквернили веру свою мраком [несправедливостью][1], именно они пребывают в безопасности, и ведомы они прямым путем» (6:42)[2], сподвижники Пророка Мухаммада, почувствовав тяжесть в своих душах, обратились к нему с вопросом: «Ведь каждый из нас проявляет несправедливость к самому себе?» На это Пророк ответил: «Это не то, что вы подразумеваете. Разве не слышали вы слов праведного раба: «"О сын мой! Не поклоняйся наряду с Аллахом другим [божествам], ибо многобожие – великая несправедливость"» (31:13), воистину это [зульм] - многобожие»»[3].

После Пророка Мухаммада традицию толкования Корана продолжили его сподвижники.  Известный ученый позднего средневековья Джалал ад-Дин ас-Суйути (1445- 1505) в своем труде «Совершенство в коранических науках ( Ал-иткан фи ‘улум ал-Кур’ан) из числа сподвижников особо выделял десятерых: первыми здесь упоминаются  четыре праведных халифа - Абу Бакр, ‘Умар ибн ал-Хаттаб, ‘Усман ибн ‘Аффан и ‘Али ибн Абу Талиб, далее в его списке следуют ‘Абдаллах ибн Мас‘уд, ‘Абдаллах ибн ‘Аббас, Убай ибн Ка‘б, Зайд бин Сабит, Абу Муса ал-Аш‘ари и ‘Абдаллах ибн аз-Зубайр[4].

В итоге просветительской деятельности упомянутых сподвижников Пророка постепенно сформировались школы тафсира. Наиболее известными из них стали три. Первая из них зародилась в Мекке, ее основоположником стал один из самых авторитетных муфассиров ‘Абдаллах ибн ‘Аббас (ум. в 68/687), племянник Пророка Мухаммада[5]. Известными последователями мекканской школы были: Са‘ид ибн Джубайр (ум. в 94/712), Муджахид ибн Джабр ал-Макки (ум. в 103/721), ‘Икрима (ум. в 105/723), Тавус ибн Кайсан ал-Йамани (ум. в 106/724), ‘Ата ибн Абу Рабах (ум. в 114/732), Абу аш-Шаша (ум. в 93/711).

Вторая школа была основана в Ираке (г. Куфе) ‘Абдаллахом ибн Мас‘удом (ум. в 32/652) и ‘Али ибн Абу Талибом (ум. В 40/660). Известными последователями иракской школы были: ‘Алкама ибн Кайс (ум. 62/682), Масрук ибн ал-‘Аджда (ум. в 63/682), ал-Асвад ибн Йазид (ум. в 74/693), Мурра ибн Шарахил ал-Хамадани (ум. в 76/685 г.), Амир ал-Ша‘би (ум. в 103/721), ал-Хасан ал-Басри (ум. в 110/728) и Ибрахим ал-Нах‘и (ум. в 195/713). Иракская школа широко использовала методы иджтихада и рай’а.

Третья школа была основана в Медине Убайем ибн Ка‘бом (ум. в 22/643). Известными последователями мединской школы были: Мухаммад ибн Ка‘б ал-Курази (ум. в 78/697), Абу ал-‘Алийа (ум. в 90/709) и Зайд ибн Аслам (ум. в 136/753).

При толковании Корана все эти три школы в основном опирались на Коран, сунну, высказывания сподвижников и ра’й (мнение богослова).  Однако, наряду с этими источниками, некоторые из толкователей иногда использовали и исра’лиййат (библеизмы). Основу такого толкования заложил сподвижник по имени Ка‘б ал-Ахбар, который до принятия ислама был иудеем[6].

Разновидности тафсира

Первоначально классификация тафсира была довольно простой. Ибн ‘Аббас коранический текст с точки зрения ясности смысла делил на четыре категории:

1. Тот, что арабы понимают на основе своей речи.

2. Тафсир, доступный каждому человеку,  знающему арабский язык.

3. Тафсир, доступный ученым-богословам.

4. Тафсир, известный только Аллаху.

Однако со временем по мере развития этой науки тафсир приобретал все новые и новые разновидности.

Современные мусульманские богословы выделяют два основных вида тафсира: тафсир би-л-ма’сур[7] (тафсир на основе предания) и тафсир би-р-ра’й[8] (тафсир на основе мнения).

К тафсиру на основе предания относится толкование одних айатов Корана другими, а также высказывания Пророка Мухаммада и его  сподвижников по поводу смысла того или иного айата. Что касается высказываний таби‘инов, то часть ученых относит их к этому виду тафсира, а часть к тафсиру на основе мнения.

Самыми известными тафсирами на основе предания являются:

 «Джами‘ ал-байан фи тафсир ал-Кур’ан» («Сборник разъяснений толкования Корана») принадлежащий перу Абу Джа‘фара Мухаммада ибн Джарира ат-Табари (224 – 310/ 838 – 922). Комментарии к айатам автор обычно начинает с семантического анализа, морфологического разбора и определения основного значения лексических единиц. Далее он приводит высказывания Пророка Мухаммада, его сподвижников, таби‘инов после чего анализирует их с точки зрения достоверности и выбирает наиболее надежный на его взгляд. Далее по мере необходимости автор указывает на те законоположения шариата, которые можно вывести из данного айата, приводит мнения различных мазхабов и их аргументацию.

«Тафсир ал-Кур’ан ал-‘азим», принадлежащий перу Исма‘ила ибн ‘Амра ибн Касира (700 – 774 / 1300 – 1372). Ибн Касир отдает преимущество толкованию одних айатов Корана другими, толкованию айатов хадисами, а также высказываниями сподвижников и таби‘инов. Иногда в нем встречаются случаи обращения к тафсирам других авторов, также как и ат-Табари автор проводит анализ высказываний на предмет достоверности, после чего отдает предпочтение тому или иному высказыванию. В некоторых фрагментах комментария можно встретить пояснения о том, что то или иное предание имеет библейскую основу (исра’илиййат).

Тафсиром на основе мнения считается толкование Корана на основе глубокого богословского анализа (ал-иджтихад). По поводу допустимости такого толкования среди мусульманских богословов существуют разногласия, каждая из сторон приводит свои аргументы  из Корана и сунны.

Наиболее известными среди этих тафсиров являются:

«ал-Кашшаф ‘ан хака’ик ат-танзил ва ‘уйун ал-акавил фи вуджух ат-та’вил» («Раскрывающий истины откровения и источники высказываний относительно разновидностей толкования») принадлежащий перу Махмуда ибн ‘Умара ибн Мухаммада аз-Замахшари (467 – 538 / 1074 – 1143). Автор является одним из выдающихся представителей школы мутазилизма, что отразилось и на характере его труда. Тафсир насыщен пояснениями литературных достоинств Корана, в незначительной мере автор останавливается на законоположениях шариата. Объем библеизмов в данном тафсире сведен к минимуму, и конечно же автор по многим вопросам вероубеждения отстаивает му‘тазилитскую точку зрения. Замахшари использовал тщательное филологическое толкование текста для обоснования своих идейных позиций. Не смотря на это, многие суннитские муфассиры обращались к нему, причиной этого служили общепризнанные достоинства этого тафсира, богатство языка, ясность и лаконичность изложения, при помощи которых  автору удалось раскрыть особенности коранической риторики и стиля. 

«Анвар ат-танзил ва хака’ик ат-та’вил» («Светочи откровения и тайны истолкования») принадлежащий перу ‘Абдаллаха ибн ‘Умара ибн Мухаммада ибн ‘Али ал-Байдави (ум. 691 / 1291)[9]. При написании данного тафсира автор взял за основу тафсир аз-Замахшари. Ал-Байдави расширил толкования своего предшественника привлечением  материала из других сочинений, таких как в комментариях к Корану ар-Рази и ар-Рагиба ал-Исфахани, дополнив их некоторыми преданиями от сподвижников и таби‘инов. Тафсир содержит лаконичное описание стилистических и художественных особенностей коранических айатов, также кратко останавливается на тех или иных законоположениях шариата. Приводит особенности различных стилей чтения (кира’ат), а также излагает му‘тазилитскую и суннитскую позиции по вопросам вероучения, конечно же отдавая предпочтение суннитской школе. Среди суннитов тафсир пользовался огромной популярностью, на протяжении нескольких веков служил учебным пособием, на него было написано множество комментариев, наиболее известным из которых является сочинение Мухаммада ибн Мустафы ал-Куджави Шайхзаде (ум. 950/1543)

«Мадарик ат-танзил ва хака’ик ат-та’вил» («Познание откровения и сути толкования») принадлежащий перу ‘Абдаллаха ибн Ахмада ибн Махмуда ан-Насафи (ум. 701 / 1301). Данный тафсир составлен на основе сокращения комментариев ал-Байдави, аз-Замахшари и других. По этой причине автор приводит му‘тазилитско-суннитскую дискуссию по вопросам вероучения, отдавая предпочтение суннитской. Автор особо не увлекается грамматическим разбором коранических айатов, но компенсирует это подробными примерами семи вариантов чтения некоторых айатов. Он также кратко показывает стилистические и художественные особенности айатов, излагает мнения различных правовых школ ислама. Изредка приводит библеизмы и критикует их, если они касаются вопросов вероучения и противоречат им.

Кроме упомянутых двух основных видов, мусульманские богословы выделяют следующие разновидности тафсира: ат-тафсир ал-ишари (символический тафсир), ат-тафсир ал-фикхи (тафсир, разъясняющий шариатские нормы).

Ат-тафсир ал-ишари (иногда его еще называют суфийским тафсиром). Суть его заключается в том, что в дополнение к основному смыслу, айату дается дополнительное пояснение, улавливаемое духовными наставниками на основе скрытого смысла. При этом выдвигается ряд обязательных условий, при которых такой тафсир считается приемлемым с точки зрения суннитов. Наиболее известными примерами таких тафсиров являются «Тафсир ал-Кур’ан ал-‘азим» принадлежащий перу Сахла ибн ‘Абдаллаха ат-Тустари (200 – 273 / 815 – 886) и «Лата’иф ал-ишарат» принадлежащий перу Абу ал-Касима ‘Абд ал-Карима ал-Кушайри (376-465 / 986 – 1072).

Ат-тафсир ал-фикхи отличается от других видов тафсира тем, что основное внимание в нем уделяется изучению айатов, связанных с положениями мусульманского права, авторы подобных тафсиров обычно показывают, каким образом мусульманские богословы-факихи выводили положения шариата из айатов Корана. Наиболее известными тафсирами, относящимися к этой разновидности являются «Ахкам ал-Кур’ан», принадлежащий перу Абу Бакра Ахмада ибн ‘Али ар-Рази ал-Джассаса (305-370 / 917 - 980) и «Джами‘ ли ахкам ал-Кур’ан», принадлежащий перу Абу ‘Абдаллаха Мухаммада ибн Ахмада ал-Куртуби (ум. 671 / 1272).

 Более новыми, современными видами тафсира являются: ат-тафсир ал-манхаджи (методологический тафсир), ат-тафсир ал-адаби ал-иджтима‘и (литературно-социальный тафсир), ат-тафсир ал-‘ам, (общий тафсир), ат-тафсир ал-‘илми (научный тафсир) и ат-тафсир ал-мавду‘и (тематический тафсир).

Тафсир Корана на татарском языке

К сожалению рукописные тафсиры булгарского периода в чистом виде не сохранились, однако не вызывает сомнения, что булгарские богословы были хорошо знакомы с классическими трудами по тафсиру. На это указывают такие произведения как "Кысса-и Йусуф", в основу которого лёг библейско-коранический сюжет (см. двенадцатую суру Корана "ал-Йусуф"). Само произведение очень подробно, в стихотворной форме описывает события. Также по его тексту можно сделать вывод, что булгарские богословы были знакомы и с библеизмами.

Вероятнее всего булгарские переложения Корана — тафсиры, имевшие хождение в Волжской Булгарии, получили свое продолжение и в Казанском ханстве и в более поздние годы. К сожалению, литературные памятники  булгарского средневековья  дошли до наших дней лишь в виде единичных произведений: татарская рукописная книга, несмотря на свою древнюю историю, в основном представлена периодом середины XVIII — начала XIX веков.

Судя по тем спискам, что дошли до наших дней, пожалуй, первым из учёных этого периода, кто начал переводить смыслы Корана на татарский язык и комментировать на нём Священную книгу, был известный богослов-реформатор Абуннасыр Габденнасыр ибн Ибрагим ибн Ярмухаммед ибн Иштиряк аль-Курсави (1776—1812)[10]. На сегодняшний день в казанских библиотеках хранится несколько рукописных вариантов толкований Корана, которые принадлежат перу этого автора. В 1861 году, спустя полстолетия после смерти Курсави, была опубликована его книга "Хафтияк тафсире", представляющая собой комментарий к седьмой части Корана (от персидского «хафт-и як» – «одна седьмая»). Через пятнадцать лет вышел аналогичный комментарий седьмой части Корана, автором которого был историк и писатель Таджетдин Ялчыгул (1768—1838). Но всё это были комментарии к отдельным частям Священной книги. И лишь в конце XIX века наиболее полный комментарий к Корану — двухтомник "Фаваид" ("Полезное") удалось издать татарскому историку и богослову Хусаину Амирханову (1814—1893).

В начале XX века увидели свет сразу несколько комментариев к Корану, которые продолжили традицию, начатую Хусаином Амирхановым. Учёные-богословы этого периода стремились к комментированию полного текста Корана, не ограничиваясь его отдельными частями. Одним из наиболее значимых трудов того времени стала двухтомная работа татарского богослова и поэта Мухаммад-Садыка Иманкулый (1870—1932) "Тасхил ал-байан фи-т-тафсир ал-Кур'ан" ("Облегчённые пояснения к комментарию Корана", Казань, 1910-1911). Правда, эта книга не была оригинальной — она являлась татарским переложением персидского тафсира Хусаина Кашифи (ум. 1504г.).

Большой популярностью в начале ХХ века пользовался тафсир татарского автора Шайхельислама Хамиди "Ал-иткан фи-т-тарджимат ал-Кур'ан" ("Совершенство в переводе Корана", Казань, 1907).

В начале XX века был издан двухтомный "Коръэн тафсире" Нугмани. Мулла Нугман жил в первой половине XIX века. Когда его учитель Габденнасыр Курсави отправился в хаджж, из которого он не вернулся, Нугман взял на себя преподавание ряда предметов, которые ранее вёл его наставник. Кроме того, он занялся редактированием и доработкой незаконченных трудов учёного. Работа над "Хафтияком" Курсави пробудила у Нугмана желание самостоятельного творчества, и со временем его изыскания в области коранической экзегетики привели к созданию вышеупомянутого тафсира Нугмана. Говоря о татарских тафсирах, нельзя не упомянуть также труд татарского журналиста и издателя Камиля Мутыги (1883—1941) "Татарча Коръэн тәфсире" ("Комментарий к Корану на татарском языке")[11].

 Тафсир  Курсави

Судя по ссылкам рукописного варианта тафсира Курсави в основе его толкования лежит вышеупомянутый тафсир «Анвар ат-танзил ва хака’ик ат-та’вил» ал-Байдави. Комментарий содержит большое количество преданий, особенно тех, что касаются значимых исторических событий, важных эпизодов мусульманской  агиографии. В частности очень подробно описаны заключение мирного договора при Худайбийе, взятие Мекки, в нескольких вариантах излагается история о трех апостолах Иисуса.

В вопросах исламского вероучения, в отличие от ал-Байдави, Курсави не излагает позиции му‘тазилитов, а преподносит  традиционное  мнение,  отстаивая точку зрения ранних мусульманских богословов. В качестве примера можно привести рассмотрение им  отрывка из айата, неоднозначность интерпретации которого на протяжении веков порождала множество споров, поскольку буквальное прочтение допускало локализацию Творца, ограничение пространством, т.е  давало повод антропоморфным представлениям о Боге: «…потом воссел[12] (истава) на Трон…» (57:4). Курсави дает ему следующее толкование: «Затем вершащий дела созданий посредством трона, Своей сущностью распорядился[13] троном»[14]. Подобное толкование соответствует точке зрения ашаритской и матуридитской школ исламского суннитского вероучения.

         В вопросах мусульманского права Курсави  стремится раскрыть точку зрения каждого из четырех мазхабов, неизменно отдавая предпочтение ханафитскому. В частности, касаясь толкования айата о пятничной молитве, Курсави пишет: «По этой причине имамы Шафи‘и[15], Малик[16] и Ахмад ибн Ханбал[17], да смилостивится над ними Аллах, сказали, что миср[18] не является условием пятничной молитвы. Что же касается Величайшего имама[19], то он считал, что миср является обязательным условием для действительности пятничной молитвы. Большинство муфассиров и ахл ал-хадис также издали фетву о том, что миср не есть обязательное условие пятничной молитвы. Именно поэтому сподвижники, принесшие ислам в Булгар, велели исполнять пятничную молитву и в самом Булгаре и в близлежащих деревнях. Но с точки зрения нашего мазхаба, из осторожности (ихтийатан[20]), следует исполнять четыре рака‘ата дневной молитвы»[21].

Трактовка Курсави несколько отличается от трактовки ал-Байдави с характерной для первого эмоциональностью. Курсави резко осуждает слепое следование авторитетам (таклид). В рукописном варианте комментария к айату суры «Собрание» (62:5) Курсави пишет: «Примеру иудеев последует и эта умма [мусульмане – А.Р.], они скажут: «Мы читаем Коран, но не знаем, что в нем написано. Нас не интересует его смысл, мы следуем за мнением ученых, которые жили до нас». Когда же Аллах заберет у людей знания и умертвит знатоков Корана и сунны, люди последуют за невеждами, провозгласившими себя учеными. На самом деле эти люди перед Аллахом и перед учеными считаются невеждами. Эти люди заблудятся сами и введут в заблуждение других, тогда то пример приведенный в отношении иудеев станет действительными и в отношении мусульман. Если этим мусульманам скажут: «Следуйте тому, что ниспослал Аллах», они ответят: «Нет, мы будем следовать тому, с чем обнаружили своих отцов»»[22].

Полемическая страстность, присущая Курсави, выводит  его за рамки  традиционных толкований Байдави, когда речь касается взаимоотношений ислама и христианства. Комментируя айат суры «Ряды»: «Они хотят задуть свет Аллаха своими устами, но ведь свет Аллаха совершенен как бы это не было ненавистно неверным» (61/8), Курсави указывает: «Эти неверные желают погасить своими устами свет – Коран, наполняющий своим светом сердца, приписывая Корану различные пороки. В то время как в Библии, которой они придерживаются, каждая страница наполнена пороками, искажениями и противоречиями, однако, они делают вид, что не замечают, однако Аллах сделал свой свет совершенным. Знамения ислама Он сделал мудрыми, чистыми от пороков. В исламе нет никакого порока. Ислам призывает признать единство Аллаха, не поклоняться никаким изображениям, не есть нечистое, не пить опьяняющее. Ведь нечистая пища вредит телу, а опьяняющее вредит телу и рассудку. Он призывает не смотреть на чужих женщин, так как ясно, что это ведет к разврату, и даже не нуждается в разъяснении. Подводя итог, следует сказать, что все эти положения были и в прежних писаниях, некоторые сохранились и сейчас. Сколько бы они не пытались исказить, не смогли. Они своими устами заявляют о запретности свинины, запретности лицезрения чужих женщин, о единстве Аллаха, однако их собственные уши этого не слышат, это не проникает в их души, вопреки всему  эти неверные не любят совершенства божественного света»[23]. Данный отрывок отражает один из этапов долгого процесса развития межэтнических и межконфессиональных взаимоотношений в Волго-Уральском регионе. Мы видим, что Курсави выступает с критикой христианства, однако это обусловлено предыдущими историческими событиями, а именно завоеванием Казани, принудительной христианизацией татар, экономическим давлением со стороны русских властей и т.д. В связи с этим, как представитель духовной элиты терпимой религии, Курсави был вынужден выступить в защиту своих убеждений. Для Курсави ислам был единственно истинной религией, распространение которой он считал своим долгом.



[1] В арабском оригинале использовано слово «зульм», спектр значений которого достаточно широк  и включает в себя «несправедливость», «притеснение».

[2] Перевод М-Н. Османова

[3] Ибн Касир. Тафсир ал-Кур’ан ал-‘азим. – Дамаск: Дар ал-Файха, 1994. – Т.2. – С. 206.  

[4] Джалал ад-Дин ас-Суйути. Ал-Иткан фи ‘улум ал-Кур’ан.  – Бейрут: ар-Рисала, 2008. – С. 783.

[5] Традиция сакрализирует личность Ибн ‘Аббаса и способ обретения им познаний, в преданиях сообщается, что они были получены в ответ на мольбу Пророка: «О Аллах, даруй ему знание о религии и обучи его толкованию». Незаурядные способности Ибн Аббаса были отмечены и вторым халифом,  ‘Умаром ибн ал-Хаттабом, в одном из преданий сообщается, что халиф приглашал его на собрания старейшин, что вызывало их возмущение.  желая положить этому конец, ‘Умар на очередном собрании обратился к присутствующим с вопросом о смысле суры ан-Наср («Победа») . Старейшины затруднились с ответом,  и тогда  вопрос был задан Ибн ‘Аббасу. «В этой суре я вижу признаки скорой кончины Пророка», - сказал он. Выслушав ответ ‘Умар произнес: «Я вижу то же самое».

[6] Легитимность такого вида тафсира с точки зрения шариата до сих пор считается спорной, часть богословов отрицает его полностью, другая часть допускает при условии соответствия основным положениям исламского вероучения и обязательным пояснением о библейском происхождении того или иного фрагмента, дабы читатель не принял его за текст Корана или сунны.

[7] Также используется название «Тафсир ар-ривайа».

[8] Также используется название «Тафсир ад-дирайа».

[9] По другой версии (685/1286).

[10] Габденнасыр Курсави (полное имя — Абу-н-Насир ‘Абд ан-Насир ибн Ибрахим ибн Ярмухаммад ибн Иштиряк аль-Курсави тат. Абуннасыйр Габденнасыйр бин Ибрахим бин Ярмөхаммәд бин Иштирәк ал-Курсави) — татарский богослов, шейх Накшбандийского тариката, мыслитель и просветитель. Родился в 1776 году в деревне Корса (на территории современного Арского района Республики Татарстан), в семье купца. Начальное образование Габденнасыр Курсави получил в Маскарском медресе, у Мухаммедрахима ахуна. Учился в медресе Ниязкулыя Туркмени (Бухара). После возвращения из Бухары, при поддержке зятя и его сыновей (Губайдуллы, Мусы, Мухаммедзяна), Габденнасыр хазрет построил в деревне Корса медресе. Одновременно с преподаванием в последнем он занимал должность имам-хатиба. В 1808 году Габденнасыр Курсави вновь отправился в Бухару, где развернул бурную деятельность по распространению своих реформаторских взглядов. Его передовые идеи встретили яростное сопротивление со стороны консервативно настроенных религиозных деятелей. Последние, несмотря на свое поражение в открытых спорах, не прекращали преследование Курсави, даже обратились к бухарскому эмиру. Эмир потребовал от ученого отказаться от своих убеждений, в противном случае пригрозил смертью. По совету друзей Габденнасыр Курсави заявил об отказе от своих передовых взглядов. Вскоре он вернулся на свою родину и продолжил реформаторскую деятельность. Последнее вызвало недовольство у реакционных татарских имамов, начались преследования ученого. В 1812 году Габденнасыр Курсави отправился в хадж. Во время пути он заболел холерой, умер в Стамбуле (могила на Стамбульском кладбище «Оскедар»).

[11] См. Ахунов А. Коран по-татарски. Электронный ресурс  http://kitap.net.ru/azatahunov.php.

[12] В арабском варианте «истава».

[13] В татарском варианте «тасарруф кылды». Под троном, в матуридитском понимании, подразумевается великое создание Аллаха, образ и форма которого не известны, а познание их не доступно для человеческого разума. Также в матуридитских текстах делается огворка, что Аллах не нуждается в троне.

[14] Курсави А. Тафсир байан. – Казань: Типография Домбровского, 1915 – С. 79

[15] Мухаммад ибн Идрис аш-Шафи‘и (150/767-204/820) – ученый правовед, знаток хадисов, основатель и эпоним шафиитского мазхаба.

[16] Малик ибн Анас (93/712-179/796) – ученый- правовед, знаток хадисов, основатель и эпоним маликитского мазхаба.

[17] Ахмад ибн Ханбал (164/778-241/855) – ученый- правовед, знаток хадисов, основатель и эпоним ханбалитского мазхаба.

[18] В классических ханафитских трудах – крупный населенный пункт, жители которого ведут оседлый образ жизни.

[19] Почетный титул Абу Ханифы (80/699 - 150/767), выдающегося ученого-правоведа, основателя и эпонима ханафитского мазхаба.

[20] Т. е.  на тот случай, если это условие действительно не соблюдено.

[21] Курсави А. Тафсир байан. – Казань: Типография Домбровского, 1915 – С. 110 – 111.

[22] См. рук. – Л. 1б.

[23] Курсави А. Тафсир байан. – Казань: Типография Домбровского, 1915 – С. 107 – 108.