В ходе дискуссии о мультикультурализме и культурных правах меньшинств в Западной Европе в последние десятилетия, в разных странах встал вопрос о том, является ли ношение религиозных символов (в том числе платка) в публичном пространстве культурным правом открытого выражения культурно-религиозной идентичности, или нарушением принципа равноправия всех людей и дискриминацией женщин?
Наиболее известный случай – это так называемый «вопрос платка», который возник 1990-х годах во Франции, когда из школы были исключены три девушки, носившие платок и отказавшиеся его снимать, таким образом поставив под вопрос французскую систему образования и его лежащий в ее основе философский принцип светского характера образования. Этот случай вызвал большую дискуссию по всей Европе. Похожие дискуссии возникли так же в Германии и в Турции.
В Татарстане, где ислам имеет долгую историю существования, таких вопросов не возникает, однако, в связи с выражением культурно-религиозной идентичности, вопрос платка приобретает несколько другой характер, менее относящийся к политическому, но более к общественному строю – а именно, выражают ли девушки в платке в Татарстане свою религиозную или этническую идентичность? Этим вопросом в своей работе о мусульманских девушках Казани, носящих платок, занимается, например молодой этнолог Данис Гараев:
«Религиозно ориентированные мусульманки имели негативный опыт обвинений в том, что они не соблюдают татарских традиций. Связано это прежде всего с ношением платка «на арабский манер» (хиджаба), который воспринимается как противоречие татарской национальной традиции. Кроме того, в связи с тем, что многие из них не знают татарского языка, они сталкивались с осуждением данного факта со стороны других татар, в представлении которых мусульманка обязана знать хорошо татарский язык».
Таким образом, платок и публичное выражение религиозной идентичности среди молодых татарок не связаны однозначно с этнической идентичностью, но могут так же выражать собственную «систему ценностей» - отвержение «западных», безнравственных, потребительских ценностей и в то же время эмансипацию от «традиционных» представлений о мусульманской жизни. Иными словами эти девушки не обязательно связывают религиозность с «татарскостью», а скорее всего с внутренней верой и нравтсвенностью.
На вопрос «существует ли татарский ислам?» среди татарской молодежи ет однозначного ответа. В 1990-х годах Татарский общественный центр аргументировал, что ислам может поддержать «татарскую идею». Но это должен быть татарский ислам; если ислам может «спасти от руссификации», то татаризированный ислам может спасти татарскую культуру от ассимиляции тюркскими и исламскими народами. В этой связи они пропогандировали «джадидизм», течение ислама, развивавшееся в России в конце XIXвека и понимавшееся как реформа и модернизация ислама. Американский ученый Алан Франк пишет о дискурсе ислама в советское время как его фольклоризации, с целью уничтожения его идеологической мощи. Эту терминологию и аргументацию можно найти в дискурсе мусульман-космополитистов. Они считают, что татарский ислам, каким он существует сегодня, был придуман советскими идеологами. «Модернизация» и «национализация» идеологии ислама при татарских коммунистах, таких как Мирсаид Султангалиев, молодыми верующими мусульманами в Казани воспринимается как предательство по отношению к «настоящему» исламу. Таким образом отвергаются даже такие концепты, как «неоджадидизм» или «евроислам» как их пропагандирует, например, татарский политик-идеолог Рафаэль Хаким.
Для татар-мусульман, наоборот, ислам ассоциируется с их татарскими предками. Для них в исламе важны традиционные ритуалы, такие как «никах», «уйназ», «исем кушу», мусульманские праздники. Очень важным фактором является знание татарского языка, в отличие от мусульман-космополитов, где большую роль играет знание арабского языка.
Фриедли Андреа,
докторант Фрибургского университета (Швейцария).
По материалам Первого международного научно-практического симпозиума «Исламоведческие исследования в современной России и СНГ: достижения, проблемы, перспективы».
