Ислам един, но многолик. Это весьма меткое выражение ректора Российского исламского университета Рафика эфенди Мухаметшина очень точно отражает фрейм того напряжения, которое существует в богословском дискурсе современных российских мусульман. Оно фиксирует наличие в нем двух смыслообразующих полюсов. С одной стороны, российские мусульмане ориентированы на духовное единство со всей мировой уммой, неотъемлемой частью которой они являются. В России у мусульман та же догматика, те же обряды, те же нравственные нормы, которые характерны для всего остального исламского мира. Они следует тем же вековым авторитетам, черпают мудрость из тех же религиозных книг, являются последователями тех же богословских школ, которые признаны во всем мусульманском мире. И с этой точки зрения у нас тот же ислам, что и везде.
Однако с другой стороны, у отечественных устоев ислама есть своя особая специфика, которая отличает российских мусульман от их зарубежных единоверцев. Татары в исламе – не как турки и арабы. И данная разница хорошо видна на многих уровнях бытования нашей религии. Нельзя не констатировать, что единая традиция ислама, преломляясь сквозь призму российской действительности, обретает с течением времени здесь свое неповторимое своеобразие или, если воспользоваться вышеприведенной метафорой, свой уникальный российский «лик».
Живая пульсация единого, но все же российского ислама, прорывается в дискурсионный ландшафт нашей страны время от времени рядом концептов, которые стремятся зафиксировать и осмыслить данную бинарность. Так, в начале 2000-х годов социолог Сергей Градировский предложил вниманию общественности концепцию «русского ислама», которым он обозначил явление, лежащее на стыке исламской и русской культур. По мнению автора, находящий в данном пограничье русский ислам – это «русскокультурный» ислам, т.е. ислам, включенный в пространство русской культуры и русского языка и отвечающий интересам российского государства. Данный концепт был сформулирован автором в контексте поисков более широкого понимания русской идентичности и соответствующих задач политического проектирования. Поэтому он хоть отчасти и фиксирует духовные реалии отечественных мусульман, но все же оставляет в стороне весь тот огромный мир российского, прежде всего татарского/татароязычного, ислама, схватывая лишь вершину его айсберга – ту его часть, которая вклинилась в ткань русской/русскоязычной действительности.
Другая, более известная, терминологическая фиксация самобытности отечественного ислама принадлежит директору института истории АН РТ Рафаэлю Хакимову, который выступил с нашумевшей концепцией евроислама. «Кто ты, татарин?», «Где наша Мекка?» - в этих и других своих публицистических работах региональный академик сформулировал перед татарским сообществом вопросы, которые отражают интеллектуальные вызовы современности и в тоже время детонируют осознание уникальности его религиозной традиции. Ответом на эти вызовы должен стать, по мнению автора, реформированный ислам, или евроислам, призванный быть продолжателем обновленческого движения среди татар, известного под названием джадидизма. Сам автор не сформулировал четкого определения евроислама. Но как видно из его текстов, под ним подразумевается ориентированный на национальные интересы татар либеральный ислам, разделяющий ценности европейской культуры, прежде всего право на свободомыслие. При этом данный концепт стал не столько результатом глубокого исследования духовных реалий российских мусульман, сколько выступил, скорее, продуктом идеологического конструирования со стороны бывшего политического советника казанского кремля. Тем не менее, он терминологически цементирует уникальное своеобразие российского ислама.
Другими понятиями, указующими на неповторимость отечественной традиции российских мусульман, стали такие понятия как «татарский ислам» и «традиционный для России ислам», которые активно используются в последнее время, однако концептуально фактически не проработаны.
Таким образом, можно констатировать, что российский «лик» ислама так или иначе фиксируется общественным сознанием. При этом отдельные аспекты этой самобытной религиозной традициии даже изучаются в рамках различных гуманитарных наук: истории, религиоведения, социологии, социальной философии, этнографии и других. Однако отечественная школа мусульманского богословия осталась в стороне от этого когнитивного процесса: она либо пропагандистки отрицает реальное существование данного феномена, либо дальше его формальной фиксации не идет. При этом в обоих случаях за существующим формально-терминологическим маркированием мы не находим глубокого богословского осмысления этого понятия, что становится питательной средой для всевозможных спекуляций в данной связи.
Возникает вопрос: каким должно быть богословское осмысление самобытности исламской традиции татар? Прежде всего, необходимо понимать разницу между научно-светским и религиозно-богословским подходами к пониманию природы и предназначения религиозной традиции. С научной точки зрения, она рассматривается как результат социальной практики человека и как регулятор общественных отношений. Другими словами, религия создана человеком и выступает условием его деятельности. С точки зрения же богословия, религиозная традиция понимается как данность божественного происхождения, которая нацелена на духовное преображение людей. Иначе говоря, религия дана Богом, чтобы возвратить человека к Богу. Эти рамки и задают разность подходов, т.е. методологию, в изучении данного явления.
Однако более сложным представляется вопрос о соответствующем предмете богословской рефлексии? К чему должно быть приковано здесь наше внимание? Представляется, что вряд ли ответ можно найти, отслеживая лишь историю религиозных институтов татарского народа. Это может нам дать некое представление о динамике внешних форм отечественного ислама, но не о сути этого явления. Не стоит большие надежды возлагать и на специфические региональные народные обычаи, обряды и верования, интересующие прежде всего этногорафов, поскольку они играют лишь периферийную роль в религиозной традиции татар, хотя часто и являются следствием ее особенных черт. Ключ к пониманию уникальности отечественного ислама вряд ли можно полностью найти и на содержательном уровне догматического мусульманского богословия, распространенного в нашем регионе, поскольку оно часто декларирует те же религиозные постулаты, что и во всем исламском мире.
Ответ на поставленный вопрос, как мне кажется, следует искать несколько глубже. На уровне глубинных фреймов и концептов, которые лежат в основании религиозной традиции татарского народа и собственно формируют ее уникальный уклад. Именно поэтому для обозначения данных поисков уместно использовать термин «метабогословие».
Слово «мета» в смысле универсального рефлексивного маркера появилось в истории достаточно случайно. Согласно известному преданию, когда ученики Аристотеля приводили в порядок все его сочинения, то 14 книг с рассуждениями о первых причинах, были помещены после трактатов о физике и обозначены как «метафизика», т.е. то, что следует за физикой. В истории философии термин «метафизика» закрепился за наименованием учения о сверхчувственных принципах и началах бытия. А сам маркер «мета», обозначающий в древнегреческом языке «вслед», «за», «после», «через», стал использоваться для обозначения перехода на уровень, предполагающий, прежде всего, внимание к основаниям, к первоосновам, истокам. При этом «мета» может пониматься и в различных метарассуждениях не только как погружение в глубины первоначал и исходных оснований, но и в более широком, формальном, смысле, знаменуя собой простой выход на рефлексивный уровень осмысления деятельности и ее объектов. В современной терминологии элемент «мета» в именованиях используется также для обозначения неких систем, которые, в свою очередь, служат для исследования или описания других систем. Эти первые системы и именуются метасистемами.
С точки зрения сказанного, метабогословие предполагает осмысление глубинных основ религиозной традиции, ее исходных концептов, тех внутренних фреймов, которые составляют ее духовный геном. Однако важно понимать, что российский ислам практически не рефлексировал себя в таком срезе и потому сами эти концепты не лежат на «поверхности», а имплицитно «растворены» в недрах религиозной традиции, что в ряде случаев делает невозможным привычный концептуальный анализ, призванный конкретизировать содержание уже существующих концептов. В ситуации, когда исходный фрейм, порой, даже не артикулирован для решения поставленных задач уместнее говорить об экспликации базовых концептов религиозной традиции татар.
Первичный богословский анализ позволяет сделать вывод о том, что в основании традиционного ислама у татар стоят три базовых концепта: разумность, миролюбие и духовность. Они и должны стать предметом интереса метабогословия российского ислама. Особого богословского осмысления требует и институт Духовного управления мусульман, а также махалли, как способы самоорганизации российской уммы, существенным образом повлиявшие на их религиозную ментальность.
Разработкой этих вопросов активно занимался Валиулла хазрат. Не задолго до своего ухода из земной жизни, мы обсуждали с ним возможность формализации богословского наследия отечественной традиции ислама. «Нам нужно разработать “Символ веры” традиционного ислама татар», – говорил он об этой сверзхзадаче. Хазрат сам много писал на эту тему. Но, к сожалению, не успел довести свою работу до построения целостной, систематизированной богословской системы. Наш нравственный долг – завершить начатое им. Это будет данью уважения не только его памяти, но памяти всех наших предков, веками верой и правдой служивших исламу, и сумевших сохранить его для нас, своих потомков.
Первый заместитель муфтия РТ, Рустам Батыр
